「解放不会产生自由，正如终结不会产生新开端一样。」 （Hannah Arendt: On Revolution - Ch.5)
周日晚上，我一边关注着各地发生的社会运动，一边心不在焉地翻看下周上课要求的阅读文献。我当时对这种双线程工作尚无什么明显的感觉，现在想想多少有些荒诞：当我自以为身处在某种“紧急状态”之中时，又下意识地认为秩序平稳、一切如常。实际上，社会运动自身好像也严格遵守40小时工作制，周五夜里突然爆发的运动，在周一到来之时同样突然地消退了。
不过，与它的突然发生带来的震动相比，它的消退尚且在我们的意料之内。抛开相对客观的政治分析不论，我们亲眼见证的、以及我们的父辈亲身经历的（因而构成我们所受到的教育之内核的）社会运动无一例外都以悲剧收尾，以至于“社会运动”或者“革命”这些词语都被一种沉重的牺牲情绪所缠绕，成了本世纪人人所避之不及的禁忌。对这些必定带来悲剧的运动持有积极态度的，看起来不是信奉奇怪教条的狂热分子、心智不健全的孩子就是被情绪煽动的暴民。另一方面，对运动抱有一定同情态度的人也心有戚戚焉，他们对运动的未来往往更加悲观，甚至不知道应不应该在行动上支持它，又应该以什么方式支持它。
在这里，我想简单讨论两种较为主流的否定社会运动的理由：第一种观点认为，大多数社会运动都是非理性、高度情绪化的集体行动，它有相当大的可能性转变为无差别破坏社会秩序的暴乱；第二种观点认为，大多数社会运动都是被反动势力煽动的结果，它将变成一些隐藏在暗处的阴谋家的工具。最后，我也想谈谈运动的同情者所面对的困境。
一
为了说明第一种观点中包含的合理性和偏颇之处，我们首先需要澄清“集体行动”“社会运动”和“革命”这三个概念。对于这个问题，社会学已经为我们提供了丰富的理论资源：
所谓集体行动（collective action），就是有许多个体参加的、具有很大自发性的制度外政治行为；所谓社会运动（social movement）就是有许多个体参加的、高度组织化的、寻求或反对特定社会变革的制度外政治行为；而革命（revolution）则是有大规模人群参与的、高度组织化的、旨在夺取政权并按照某种意识形态对社会进行根本改造的制度外政治行为。（赵鼎新，2012，2-3）
很明显，这三种形态的社会运动没有严格的界限，它们之间可以相互转化。一场社会运动可能最开始只是自发的群众抗议，最后演变成大规模的革命。我们可以清楚地看到，一次关于火灾的集体默哀活动，是如何进一步转变为有目的的对防疫政策改革的诉求，又是如何在一些受创严重的城市转变为对政权本身的抗议的。我们同样可以回想起，一次关于选举问题的游行，最终是如何转变为无差别的暴力行动的。这也提醒我们，既不要夸大一些“集体行动”的效力，又不要高看了“革命”的门槛。
几乎所有的社会学家都承认，所谓“非理性”和“情绪化”的描述只适用于集体行动，而这是它的自发性导致的结果。因此，否定社会运动的第一种理由并不成立，它只是否定了广义上的社会运动的一种类型。然而，更重要的问题在于：旁观者能否因为集体行动的情绪化而苛责它呢？
从实证的角度看，这种批评的不合情理之处在于，它忽视了社会运动的形态和国家形态之间的联系。一些国家的社会运动之所以表现为集体行动的形态，并不是因为这些民众被莫名其妙的情绪的所煽动，而是因为很大程度上只能表现为这种形态。我们可以设想，当国家中存在一些与国家利益并不完全兼容的合法社会组织时（e.g. 一战前德国社民党组织的工会；美国全国步枪协会），且不论这些组织本身的好坏，一旦它的利益受到损害，它都能有效地组织起成员进行合法的、有秩序的抗议活动。
但是，在一个 authoritarian regime 中，这种可能与国家利益发生冲突的合法的中层组织并不存在。因此，抗议活动大多数是非组织化的，即便名义上存在一些组织者，他们也不能控制运动的发展方向，运动中的很多具体活动都是参与者自行做出的，而这些选择更可能是因一时激动所致的情绪化结果。换个角度说，由于参与集体行动的每个个体的选择都有很大的自由空间，那么单个人的行动能否影响社会运动的发展可能完全是偶然的结果。总而言之：
当一个社会中独立于国家之外的中层组织发育不良时，社会运动的动员往往会带有很大的自发性，并且高度依赖群体的生活和工作环境。……社会运动中的活动倾向于发生在个体层面上，社会运动的发展也更可能是由情感而不是由策略来驱动的。……在这种形式下，尽管个体行动更为“自由”，但其随形式而不断变化的种种选择对社会运动的发展所起的作用却较小。（赵鼎新，2001，导论）
在一个缺少足够稳定且有效的与政府沟通的渠道的政权中，带有情绪的抗争恰恰成了暂时打开这一渠道的唯一方法。在一个高度原子化和去组织化的社会中，情绪恰恰提供了唯一构建广泛的联合的方式。不去理性的抗争恰恰是因为无法理性地抗争。这种情况不仅在 authoritarian regime 中直接而广泛地存在，而且在民主政体中也随处可见——在代议制的环境下，少数群体很可能现实地与政治无缘：
骚乱其实是争取自身的可见度（visibility）的直接努力。身为法国公民及法国的一部分，一个认为自己被排除于法国政治及社会空间之外的社会群体，企图让该国公众亲眼目睹自己的存在。他们的行动为他们发声：不管你们喜欢与否、不管你们如何假装无视我们的存在，我们就在这里。（齐泽克，2012，69）
因此，一个生活在 authoritarian regime 中的旁观者当然可以因为“情绪化”问题而不认可自发性的集体行动，但是，他同样需要认识到他的这种不认可的危险性：如果他不承认集体行动是一种可以被接受的抗争形式，他自己也将丧失一切可以被接受的抗争形式。因为在一个 authoritarian regime 中，几乎没有直接产生其它社会运动的形态的可能性。
二
在《论革命》中，阿伦特对这种“自发性”的社会运动的起因和危险做出了简洁精当的分析。在她看来，这种基于情绪的“自发性”运动本质上源于一系列由于贫困和物资匮乏引发的社会问题或经济问题，自法国大革命已降，一切革命的目标都指向了通过革命解决这些问题。阿伦特认为，这种想法忽视了革命的根本目标在于建立一个自由的宪政制度，这种制度一方面需要保障每个人的政治参与的资格（积极的自由），另一方面要保障每个人的权利不受他人或者暴政的侵害（消极的自由）。
革命的角色不再是将人从其同胞的压迫下解放出来，更不用说以自由立国了，而是使社会的生命过程摆脱匮乏的锁链，从而可以不断高涨，达到极大丰富， 取之不尽，用之不竭。不是自由，而是富足，现在成为了革命的目标。（阿伦特，2011，52）
我们这里不讨论阿伦特的观点本身的正确性，仅仅关注她的论述为我们提供的一个洞见：单纯凭借情绪和自发性，社会运动无法取得任何稳定的成果。情绪虽然是普遍的、直接的，并且能够在社会中广泛地传播并构建一个联合体。问题在于：一方面，情绪同时也是脆弱的、易逝的，即便是时间的推移也能削弱悲伤和愤怒，完全依赖自发性的运动当然也会因为自发性的消失而突然终结。另一方面，自发性的社会运动的确更加容易激进化，而在一个尚且重视现存的社会秩序的时代，暴力行为很容易就会消解掉一般人的同情，在这个意义上，自发性的社会运动很容易走向自我消解。这两种特征都有实证研究予以佐证：
尽管在研究中，我发现有一些学生随着时间的推移对运动的参与变为越来越积极，但这并不是普遍倾向。事实上，截至5月底，大部分北京的学生已经感到非常疲倦，并且回家了。（赵鼎新，2001年，导论）
将名为山村工作队的青年组织派往全国各地、依靠燃烧瓶和爆炸物开展斗争等日本共产党的做法，不但遭到了警察的镇压，而且因为给人留下了过激组织的印象而形象大损，最终导致日本共产党在一般民众中的支持率大幅下降，其选举成果也由1949年的35个议席降低至1953年的1个议席。（小熊英二，2020，261）
大部分被情绪鼓舞支持社会运动的人可能都考虑过运动失败后个人的得失，这足以证明他们的勇敢。但是，他们却很少考虑运动本身的成功或失败意味着什么：运动成功了，然后怎么办？运动失败了，如何保住已有的成果？如何开展下一次运动？我想，光凭自发性和情绪无法回答这些问题。这正是阿伦特高傲的精英主义观点中包含的合理性成分：在反叛之后行动者仍然面临着至少同样艰巨的“捍卫革命”这一难题，此时，他们必须重拾一种政治的审慎。
叛乱后并无革命， 大多数所谓的革命亦不过如是。然而，如果人们没有忘记叛乱的目的乃是解放，而革命的目的是以自由立国，那么，政治科学家至少将懂得如何避开历史学家的陷阱，后者总是侧重于叛乱和解放这一最初的暴力阶段，侧重于反暴政的起义，而轻视略显平静的革命和建构的第二阶段……没有什么比叛乱与解放更徒劳无益了， 除非随后能有一部体现新争取来的自由的宪法。（阿伦特，2011，125）
三
先让我们重复一下第二个观点：大多数社会运动都是被反动势力煽动的结果，它将变成一些隐藏在暗处的阴谋家的工具。这个观点可以有两种理解方式：
- 强理解：大多数社会运动之所以产生，是因为国内外反动势力的煽动，因此，这些社会运动的目标都是推翻当前统治者或者削弱统治者。
- 弱理解：大多数社会运动无法实现其原本的目标，是因为国内外反动势力会扰乱社会运动的目标，甚至窃取社会运动的成果。
第一种理解关注社会运动的成因，认为社会运动的产生或壮大的原因是反动势力的煽动，不管社会运动的参与者认为该运动的目标是什么，也不管他们实际做了什么，社会运动都将被反动势力引导向推翻政府。这种观点多见于社会运动的反对者。第二种理解关注社会运动的结果，认为社会运动的参与者无法保证该运动的纯洁性，社会运动的成果很有可能被一些老奸巨猾的政治投机分子所掠夺。这种观点多见于社会运动的同情者。简而言之，强理解将社会运动的参与者看作是被傀儡师操控的提线木偶，弱理解则把他们看作是政治投机分子的垫脚石。
我们很难以一种严肃的态度去对待强理解，因为集体行动的特征恰恰在于自发性，而它之所以能广泛传播，是因为周围有适合培植这种情感的土壤。更何况，除非基于一种妖魔化的对境外势力的想象，我们很难知道为什么运动的参与者、以及面对社会运动的另一个 agent（i.e. 政府）无论怎么做都会导致运动朝着矛盾彻底激化的阶段发展。
但是，弱理解中包含的担忧在某种意义上是合理的。1848年革命以来，有无数案例告诉我们：总有一些政治投机分子会阴谋窃取革命和社会运动的成果——二月革命的最终结果是路易·波拿巴复辟，辛亥革命的终点是袁世凯称帝。但是，这种说法并显然不能否定社会运动本身的合理性，孙中山当然不能因为袁世凯可能复辟就不去推翻清政府。现实地说，一切社会运动当然都需要警惕政治投机分子和反动势力，但这种警惕恰恰属于社会运动本身的一部分，是它彻底成功的必要条件。因此，行动者需要考虑的是如何避免成果被窃取，而非是否应该选择行动。
更进一步说，这里涉及的是两个层面的问题：首先，与“是否应该选择行动”相关的是一类政治哲学问题（比如：什么是一个优秀的政体），对这些问题的回答将会构成一个人关于“理想政治”的信念。这类信念和现实政治的距离将会影响人们对社会运动的态度。其次，与“如何避免成果被窃取”（或者“如何真正在现实中实现理想政治”）相关的是社会运动参与者的政治能力。这种能力能帮助行动者在纷繁复杂的现实中找到合理的行动方案。广义上，这种能力被亚里士多德称为“明智”（phronesis），被康德称为“判断力”（Urteilskraft），被阿伦特称为为政治上的“审慎”（prudence）。
接下来的问题是：这种政治能力应该如何获得呢？康德对相关的问题有过经典的论述：
“一个医生、一个法官或者一个政治家，脑袋中可能装有需要出色的病理学、法学或者政治学的规则，其水平使他本人能够在这方面成为一个缜密的教师，尽管如在运用这些规则的时候却很容易违规，这要么是因为他缺乏自然的判断力（虽然不缺乏知性），他虽然能够抽象地看出普遍的东西，但却不能分辨一个事例是否具体地从属于这普遍的东西，要么也是因为他没有通过实例和现实的工作为做出这种判断得到足够的训练。”（B173）
一个精通政治理论的大学教授也完全有可能不具备任何政治实践能力，因为他不知道如何将他所了解的政治理论应用于现实中。正如康德所说，“判断力根本不能被教导，而是只能被练习”（B172）。至此，我们的理论终于触及到了偶然性的坚实壁垒——社会运动的领导者和参与者是否拥有这种政治能力，其政治能力是高是低都是完全偶然的事情。至于如何尽可能削弱这种偶然性的影响（我认为这是完全可能的），已经超出了本文讨论的范围。就本文目前得到的结论而言，同情者或许只能期待他们在社会运动中能够充分地练习这种才能。
四
根据上文的讨论，我们发现主流的否定社会运动的两种观点都不充分：第一种观点不仅忽视了情感在社会运动中的重要作用，而且没有意识到自发性的集体行动在 authoritarian regime 中是一切社会运动的唯一起点。第二种观点只能被合理地理解为对社会运动的结果的担忧，而不构成实质性的批评。
既然如此，面对一个有着合理诉求的社会运动，同情者应该如何自处呢？参加社会运动与公权力对抗会把自己置于危险的境地，而仅仅作为运动的旁观者（悲剧的目击者）又可能感到于心有愧，陷入政治性抑郁之中。两种结果显然都并不是人们想要的。
在康德的法哲学和道德哲学的框架之下，我们可以看到一种类似的冲突：一方面，在国家中，服从主权者是臣民的政治义务；另一方面，作为理性存在者，人应该服从心中的道德法则。但是，如果主权者的命令违背了道德法则，人应该做出什么样的抉择？康德的洞见在于，不可能为道德义务和政治义务的冲突找到一种折中方案。
在服从义务与基本的道德义务发生冲突的情形中，处在道德法则下的人无疑不仅仅有权利，而且必然有义务，给予基本的道德义务以优先性。……基于道德理由无法服从当权者命令的人，便只剩下两个选项：忍受拒绝服从的后果，或通过潜逃至外国来脱避该后果。（凯尔斯汀，2020，528-9）
我们注意到，在康德的语境中实际上不存在冲突，因为道德义务相对于服从义务有优先性。由于现代人很少会把参加社会运动看作是自己的道德义务（除非在一些极端环境下），他们感受到的往往只是自己的道德情感和其它更加原始的情感（e.g. 恐惧）之间的冲突。而在这种冲突中，道德情感相对于恐惧可能没有更高的优先性。因此，摆在现代人面前的是一个不存在其它出路的困境：人们要么对公权力表示反对而面对可能的惩罚，要么就只能经受内心的煎熬，不愿意行动的人只能考虑如何缓解这种煎熬。
我们或许可以在康德那里找到一剂缓解阵痛的药方。作为一个字面意义上的“反革命”，康德严肃地反对任何对统治者的积极抗争，因而反对一切社会运动。那么，人民应该如何履行自己的道德义务呢？康德可能给出的答案是：公民不服从。
当国家要求突破道德义务的时候，臣民便可以而且必然要对它作出抵抗。但是该抵抗仅仅是消极性的；人们在这种抵抗中，不是积极宣告服从义务的取消，而是被动地拒绝服从。（同上，528）
康德这种“反革命”的态度恰恰为同情者揭示了一种实践同情的方法：一方面，不服从并不如直接加入社会运动那么危险。另一方面，比起袖手旁观者，不服从的确在表达对社会运动的支持，与此同时，也的确承担着相应的风险。但这恐怕是饮鸩止渴，同情者内心的煎熬不会消除、也不可能解除，在消极抵抗的实践中，他们会意识到抵抗的意义与抵抗者所承担的压力——这种压力又将加重同情者的痛苦。他们只能继续与自己周旋，直到那个无法回避的、本质性的“决断”（entscheiden）时刻。
有人认为，一切破坏社会秩序的行动都不应该被支持，而一切社会运动在他们看来都会破坏秩序。对于这些本质上的犬儒主义者，马克思已经有过足够辛辣的讽刺：
